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Liberalismo? Non è figlio del Cristianesimo di Luigi Copertino

Flavio Felice ha pubblicato di recente un interessante articolo sul quotidiano della CEI (1).In detto articolo il professor Felice sostiene l’ormai tesi da vulgata della conciliabilità tra Cristianesimo e liberalismo. Non solo: viene affermato che il secondo deriva dal primo. L’occasione è data al Felice dalla recensione critica, apparsa su Il Riformista del 25 maggio scorso, che Giuseppe Bedeschi ha fatto del libro di Luciano Pellicani “Dalla Città sacra alla città secolare” (Rubbettino).

Per il Bedeschi, come ci spiega il Felice: «La storia ci dice che la prima grande teoria, espressa dal mondo moderno, dei diritti inviolabili e imprescrittibili della persona, è stata elaborata da un pensatore profondamente cristiano, John Locke».

Qui, però, già c’è da rilevare un primo errore del Bedeschi e del Felice, che ne sostiene le tesi. Infatti, la prima grande teoria espressa dal mondo cristiano (non diciamo anche “moderno” perché la modernità in realtà si identifica con la post-Cristianità) dei diritti della persona fu elaborata dalla Scuola teologico-giuridica di Salamanca, nel XVI secolo, più di un secolo prima di Locke e due secoli e mezzo prima della Rivoluzione Francese. Solo che – e questo bisogno sottolinearlo con forza – l’elaborazione salmantina, la quale prendeva le mosse dal problema indio che la Chiesa e la Corona Asburgica spagnola si trovarono ad affrontare, aveva basi e quadro teologico-filosofico assolutamente diversi da quelli che, poco più in là, prevalsero per mezzo dei giusnaturalisti protestanti e laicisti, da Grozio a Locke, da Pufendorf a Rousseau.

La colpa di Pellicani, secondo Bedeschi e Felice, è quella di aver ribadito, nell’opera predetta, la sua tesi secondo la quale liberalismo e cristianesimo sono inconciliabili e secondo la quale il riferimento alle radici cristiane del costituzionalismo americano è il frutto di un grande fraintendimento.

Secondo il Felice, in particolare, Pellicani sbaglia nel selezionare le fonti, perché, al contrario di quanto egli afferma sull’inconciliabilità del liberalismo con il Cristianesimo, una lunga tradizione di pensiero starebbe lì a dimostrare come sia impossibile spiegare la genesi e lo sviluppo della teoria politica liberale e della nazione americana al di fuori della tradizione cristiana.

Felice ne deduce che, conseguentemente, non è possibile ridurre la vicenda costituzionale americana al trionfo di un individualismo e di un volontarismo interpretati in senso ateistico.

Ci chiediamo, però, se si possano mai dare, come sembra sottintendere il Felice, un individualismo ed un volontarismo interpretabili in senso teistico! Il Felice, infatti, sembra confondere la persona, che sempre si da solo nella comunità, con l’individuo, che al contrario sempre si da solo nel solipsismo sociale. Già questa confusione denota l’errore di fondo del suo ragionare da liberale tinto di cattolicesimo.

Egli si richiama al fatto che il costituzionalismo americano si fonda sul “diritto naturale” di matrice ellenistico-cristiana e che i padri della nazione americana – da Washington ad Adams fino a Webster – fecero del diritto naturale il fondamento della libertà della persona, rectius “individuo”.

Secondo il Felice, poi, quei padri della patria statunitense troverebbero degli emuli nei cattolici liberali da Rosmini a Manzoni, da Newman a Sturzo.

Non solo, l’ultimo di tali emuli sarebbe lo stesso Benedetto XVI del quale il Felice cita la lettera del 17 marzo scorso al presidente della repubblica, Napolitano, in occasione delle celebrazioni del centocinquantenario della liberale unificazione (manu militari!) dell’Italia.

Lo sforzo del Felice è diretto a sostenere, nella polemica con Pellicani, le ragioni di Bedeschi, che sono le ragioni del cattolicesimo liberale, partendo dalla convinzione della diretta derivazione del costituzionalismo americano dalla fede biblica, dalla filosofia ellenistica antica e dal cristianesimo medioevale.

Non è nostra intenzione entrare nel vivo della polemica tra Bedeschi e Pellicani, dei quali non sappiamo neanche se essi professano la fede cattolica, come lo scrivente e come il Felice. Da parte nostra vogliamo solo mettere sotto prova, in una prospettiva cattolica, la consistenza storico-teologica delle ragioni catto-liberali del Felice.

Diciamo subito che si potrebbe dare ragione al Felice soltanto glissando sulle differenze teologiche e storiche tutto accomunando sotto una generica etichetta di “cristianesimo”. In effetti il liberalismo americano è certamente figlio del “cristianesimo” ma a condizione di identificare il cristianesimo con il protestantesimo.

Questa ambigua identificazione è diventata un luogo comune e nonostante ogni distinguo da parte cattolica viene continuamente riproposta anche a livello mediatico, in ossequio ad un malinteso clima ecumenico che tende alla “notte nella quale tutte le vacche sono nere”.

Qualche anno fa, ad esempio, Marcello Pera, nel libro scritto in dialogo con Ratzinger, riproponeva, sornionamente, questa identificazione, che azzera le differenze confessionali, benché l’attuale Pontefice, con cortesia e garbo accademico, non mostrava di accettarla ed invece argomentava alla luce delle differenze fondamentali sussistenti tra cattolicesimo e protestantesimo.

Infatti laddove si accoglie il cattolicesimo come unico e vero cristianesimo le cose cambiano radicalmente.

L’identificazione della fede cristiana con il solo cattolicesimo, a discapito del protestantesimo, non è una pretesa arbitraria ma semplicemente il portato oggettivo della Tradizione e della storia.

Il protestantesimo manca sin dalla sua origine di base e di continuità apostolica e, pertanto, non può in alcun modo assurgere a forma, benché deficitaria, della fede cristiana. Mentre l’Ortodossia e le tradizioni pre-calcedoniensi possono essere considerate, avendo esse conservato base a continuità apostolica, forme deficitarie del Cristianesimo, non altrettanto si può dire per il protestantesimo.

Qualche riserva si può fare per l’anglicanesimo, il quale in origine era solo scismatico. Tuttavia anch’esso, lungo il corso dei secoli, ha finito per protestantizzarsi a tal punto che la sua effettiva continuità apostolica è ormai più che dubbia.

Giovanni Paolo II nella Dominus Jesus, documento del Magistero elaborato da Joseph Ratzinger, si ribadisce, è ribadita la pienezza apostolica per la sola Chiesa cattolica. Per l’Ortodossia ed affini si parla senza dubbio di Chiese con base ed origine apostolica ma se ne riafferma, per via della mancanza di comunione con la sede di Roma, la non-pienezza. Nello stesso documento, è poi chiaramente riaffermato che quelle protestanti, proprio per la loro assoluta mancanza di radici apostoliche, non possono neanche chiamarsi chiese ma solo tutt’al più comunità.

Il Sacerdozio Universale Messianico e Salvifico di Cristo, al quale si riferiscono i passi biblici di Genesi 14-18, del Salmo 110 (109), 4 e del capitolo 7, e seguenti, della Lettera agli Ebrei, ha trovato nel protestantesimo una vera e propria sincope.

Quando si sorvola con troppa facilità, e con debole prospettiva storico-teologica, di questa sincope epocale, intervenuta con Lutero, l’erronea conseguenza è proprio quella di confondere il protestantesimo, e le sue creature politiche, con il Cristianesimo tout court.

E’ necessaria, a questo punto, una breve indagine sulle radici spurie del protestantesimo, come premessa alla verifica delle conseguenze di questa sincope nell’ambito della filosofia politica.

Senza preliminarmente indagare sulle radici gnostiche della teologia luterana, che sono evidenti sin dal pessimismo antropologico che risente dell’orrore e del disprezzo, appunto, gnostico della carne, non è possibile comprendere che nel momento nel quale Lutero, approfittando delle debolezze umane dei cattolici del suo tempo (2), proclamava essere la Chiesa la Babilonia dell’Apocalisse ed il Papa l’Anticristo ed introduceva un concetto solo intimistico della fede – che veniva così a coincidere con l’idea personale di ciascuno – rigettando Tradizione e Magistero nonché la Visibilità e Corporeità ecclesiale e liturgica, la strada per il soggettivismo era completamente aperta. Il soggettivismo, poi, mediante la fase del deismo liberale ha portato dritto dritto all’ateismo.

La fede in Lutero è un’esperienza solitaria dell’io nel suo rapportarsi all’oggetto, proiezione soggettiva, di tale fede. Lutero, in questo apparentemente cattolico, insiste molto sulla fede come fiducia in Dio. Tuttavia la maschera cattolica cade quando questa “fede fiduciale” assume, nel suo pensiero, un senso fideistico fino a far intendere che, in fondo, è il fedele, l’io, a crearsi il suo “Dio”.

Nel “Grande Catechismo” Lutero, dietro un’apparenza di cattolicità, afferma che è la coscienza, l’io, ad elaborare il suo “Dio” piuttosto che ad aderire ad una Rivelazione. Questo perché Lutero, dal momento che nega la Chiesa come luogo di veicolazione di quella Rivelazione e della sua esegesi, non può che rimettere alla coscienza individuale la decisione ultima su Dio, che in tal modo tende a diventare la proiezione “fideistica” dello spirito umano – un oggetto di intelletto (3) – più che l’Essere creatore da adorare ed amare. In questo, nella riduzione di Dio ad una proiezione dello spirito umano, Lutero anticipa Feuerbach, il quale – guarda caso – era protestante.

Non vi è, per Lutero o se si vuole per le conseguenze (in questo senso, l’idealismo senza Lutero non sarebbe stato possibile) che derivano dalla sua teologia, vera oggettività di Dio al di fuori di ciò che il soggetto sente e crede come vero.

Qui, dunque, si svela il soggettivismo di Lutero: l’oggetto della mia fede è vero nella misura in cui tale lo ritengo in coscienza. Dio, in altri termini, viene a dipendere dall’io e diventa una mera rappresentazione o proiezione dell’io.

Poste queste premesse di radicale soggettivismo teologico, l’ateismo e l’idolatria sono possibilità altrettanto legittime della stessa “fede” che produce l’affidamento alla propria personale idea di Dio.

E’ stato opportunamente osservato che in Lutero “Dio e fede si appartengono vicendevolmente” e che “la fede produce ambedue gli effetti: Dio e l’idolo”.

Di questa riduzione soggettivistica dell’oggetto della fede alla fede medesima, o meglio all’idea soggettiva dell’io, sicché al di fuori di tale ambito psicologico personale nulla, in fondo, può rassicurarci dell’esistenza di Dio, l’Ebeling ha sottolineato tutta la portata ateistica. Essa trapela in un testo luterano posto, come si diceva, all’inizio del “Grande Catechismo”. Un testo con il quale viene spiegato il primo comandamento nei termini della risoluzione di Dio nell’atto di fede soggettivo.

Il testo catechistico in questione è il seguente: «Se la fede e la fiducia sono rette, anche il tuo Dio è retto, e – viceversa – dove la fiducia è falsa e ingiusta, ivi non si tratta il vero Dio. Le due realtà, difatti, fanno un tutt’uno, fede e Dio. Ora … ciò cui ti attacchi e dove lasci il tuo cuore, questo è veramente il tuo Dio».

In apparenza, soprattutto nell’ultima frase, sembra che Lutero ricalchi un linguaggio tradizionale volto ad ammonire dal pericolo di preferire l’amore smodato per le creature all’Amore di Dio. In realtà, qui, Lutero sta affermando la dipendenza di Dio dall’uomo, la riduzione di Dio ad un fantasma fenomenologico della coscienza individuale.

Lo sottolinea fortemente, per l’appunto, l’Ebeling quando annota: «Vogliamo subito ammettere quanto sia pericoloso questo testo. Se, in un primo tempo, nei riguardi della risolutezza del linguaggio di Lutero intorno a Dio, avevamo l’impressione che ci fosse una notevole distanza dallo spirito moderno, ora Lutero vi appare invece addirittura inquietamente vicino. Si potrebbe quasi credere di sentire Ludwig Feuerbach: Iddio è una proiezione e un prodotto dell’uomo, anzi è essenza dell’uomo: trasformazione e risoluzione della teologia in antropologia. Feuerbach, che inizialmente era egli stesso teologo, s’intendeva delle opere di Lutero ed ha pubblicato una ricerca sulla “Essenza della fede nel senso di Lutero” (1884) a illustrazione del suo scritto “L’essenza del cristianesimo ”» (4).

Si apre, così, un inquietante spiraglio per la comprensione dell’origine preternaturale ed ambigua della cosiddetta “esperienza della Torre” durante la quale Lutero, mentre studiava un passo della Scrittura, ebbe, a suo dire, l’improvvisa “illuminazione”, immediata e diretta, ossia di carattere psicologico e soggettivo, della certezza della propria salvezza.

Il radicale soggettivismo, introspettivo ed “illuministico”, luterano fa dell’esperienza religiosa un’esperienza del tutto incomunicabile e costituisce, al tempo stesso, la chiave dell’interpretazione luterana del mondo. Lutero, infatti, proiettava le angosce che laceravano la sua anima sul mondo nel vano tentativo di conformarlo a sé, secondo l’atteggiamento tipico di tutti i “rivoluzionari”.

Senza questo soggettivismo fideistico non può capirsi neanche l’odio di Lutero verso la Chiesa. Egli, ritenendo l’esperienza religiosa una incomunicabile esperienza soggettiva, considera la Chiesa inutile anzi di intralcio alla fede come “illuminazione” immediata e diretta. Da qui, nella polemica antipapale protestante, l’insulto al Pontefice Romano qualificato “anticristo”. La chiesa per Lutero è solo quella “invisibile”, “pura”, “incorporea”, quella che vive di “sola fides” nell’interiorità soggettiva di ciascun cristiano. La chiesa per Lutero è totalmente invisibile e spirituale perché essa sta tutta nell’individualistica, ed incomunicabile, “auto-illuminazione psicologica” di ciascun fedele. Partendo da questa premessa, Lutero nega radicalmente la realtà della Chiesa, la sua necessità, la gerarchia papale e sacerdotale, il valore stesso dei Sacramenti che, infatti, nel protestantesimo vengono tutti, o quasi, azzerati

Il fatto che il protestantesimo si sia diviso in innumerevoli sette dipende proprio dal soggettivismo teologico inaugurato da Lutero. In tal senso non vi è neanche una sostanziale differenza tra il protestantesimo liberale e quello conservatore o fondamentalista: infatti, dall’approccio esegetico soggettivista, dal “libero esame”, derivano contemporaneamente sia il “sola fides”, il fideismo relativista che ispira le correnti liberali del protestantesimo, sia il “sola scriptura”, il letteralismo biblico che nega l’altra fonte della Rivelazione, ossia la Tradizione. Infatti l’esegesi relativista, dunque liberale ed antidogmatica, sta tutta proprio nell’interpretazione soggettiva della Scrittura ed al contempo il letteralismo scritturale, in mancanza di Tradizione e Magistero, rimane aperto ad ogni tipo di approccio interpretativo.

Ora, se vi è una nazione, per le sue inconfutabili radici protestanti, nella quale relativismo e soggettivismo, socialmente ed economicamente tradotti in individualismo, hanno da sempre avuto ampio credito questa sono gli Stati Uniti d’America.

Indagando la religiosità gnostica, intrisa di esoterismo, soggettivismo e relativismo, Harold Bloom ha potuto, in proposito, parlare di “religione americana” (5).

Anche l’antropologa Cecilia Gatto Trocchi ritiene che «… lo gnosticismo pervade il protestantesimo americano…” (6).

L’America liberal e l’America conservatrice sono le complementari espressioni, l’una progressista e l’altra rigorista, dello stesso soggettivismo religioso, risalente, per la mediazione del settarismo puritano, a Lutero.

Il soggettivismo è, dunque, la vera radice della spuria religiosità americana.

I cattolici liberali che stravedono per l’America – perché, a differenza dell’Europa scristianizzata, essa è un paese profondamente religioso, nel quale le chiese sono piene, nel quale non c’è contraddizione né conflitto, nella libertà, tra sfera religiosa (privata) e sfera pubblica intrisa di valori religiosi anche se interconfessionali – non si rendono conto che l’ostentata religiosità americana è religiosità protestante, religiosità da “libero esame”, ossia atteggiamento teologico soggettivista, che finisce nel “libero mercato” e, come hanno capito Harold Bloom e Cecilia Gatto Trocchi, nelle nuove religioni gnostiche “fai da te” del new age.

Che la “religione americana” sia fondata, anche nella sua versione conservatrice e rigorista, in particolare nel caso delle esperienze “carismatiche” e “spirituali” delle molteplici sette del variegato mondo protestante dei “born again”, su un approccio soggettivista tale da ricondurre ciò che è ritenuto per vero, ed alla lunga la stessa esistenza di Dio (che, in questa prospettiva, è affermabile nella misura in cui è sperimentata per auto-illuminazione interiore), nell’ambito del proprio “io”, dell’io che così diventa il datore di senso dell’esperienza religiosa, ce lo conferma anche Sébastian Fath.

Secondo Fath la vitalità religiosa dell’America dipende dal sottinteso patto di rinuncia alla pretesa di possedere in assoluto la piena Verità siglato tra le varie confessioni presenti negli Stati Uniti. Un patto reso possibile proprio dall’approccio individualista alla religione, quello appunto del “libero esame” La religiosità americana, rivela Fath, è «… un adattamento riuscito alle logiche contemporanee della scelta individuale».

Negli Stati Uniti, il paradiso oggi del libero mercato, le “chiese” sono una pluralità concorrenziale ed in tal senso esse sono ritenute fondamentali alla democrazia pluralista ed al mercato concorrenziale.

Il nomadismo spirituale della religiosità americana, l’approccio itinerario alle fedi religiose, il passaggio facile da una all’altra, manifestano una tipica religiosità intimista che diventa, caratterizzata come è dall’assenza di dogmi definiti e dall’esperienza solipsista di Dio (o del proprio “io” confuso con l’alterità di Dio), elemento costitutivo di una patriottica, ed interconfessionale, “religione civile” e quindi spinta alla missione ossia all’esportazione globale del modello americano.

Una spinta missionaria prodotta dall’antica ideologia puritana dell’America, benedetta da Dio, intesa come “Città di luce sulla collina”.

Senza dubbio laica, l’America individua nella religiosità dei suoi cittadini il più sicuro fondamento del suo sistema di vita. Però che questo fondamento è nient’altro che una patina di adogmatica religiosità posta a coprire il relativismo spirituale degli americani. Eisenhower, non  a caso citato da Fath, affermava: «Il nostro sistema di governo ha senso solo se è fondato su una fede profonda, e poco importa quale sia».

Uniti, al di là delle distinzioni confessionali, da una comune religione civile, i cittadini americani nutrono di religiosità spuria il proprio patriottismo (allo stesso modo del nazionalismo nazista, il “God we trust” equivalendosi in sostanza al “Gott mit uns”) nella convinzione (cromwelliana?) che Dio abbia affidato all’America un mandato per la salvezza dell’intera umanità dalle insidie dell’Asse del Male che, di volta in volta, è stato identificato nell’oscurantismo della Vecchia Europa del papismo e del falso protestantesimo (questa l’accusa all’Europa lanciata dai primi coloni puritani emigrati in America), nel fascismo, nel comunismo, nell’islam.

Ma, effettuato questo rapido esame delle radici luterane del soggettivismo, torniamo ad indagare sui percorsi storico-filosofici del liberalismo onde verificare la consistenza della sua filiazione cristiana affermata dal Felice.

La frattura luterana, portando la coscienza fuori dall’alveo della Rivelazione della quale è depositaria la Chiesa con basi apostoliche, ha in sostanza, come si è visto, introdotto il soggettivismo teologico ed ha permesso, mediante il libero esame, a ciascun fedele di inventarsi il Dio a sua misura, come meglio gli aggrada.

Dalla polemica religiosa del protestantesimo contro la Chiesa e dal suo esplodere in mille sette, conseguenza del soggettivismo e del fideismo teologico introdotti da Lutero, come pure dalle diatribe tra le stesse sette protestanti, derivarono, anche per molteplici interessi politici che si aggiunsero alle lotte teologiche, le guerre di religione che insanguinarono l’Europa tra XVI e XVII secolo, distruggendo la Cristianità.

Onde uscire da quell’endemico stato di guerra perenne – sul piano politico si trattò di una vera e propria guerra civile europea – fu giocoforza stabilire, su basi del tutto arbitrarie ed avulse dalla Rivelazione, un minimo comun denominatore che potesse mettere d’accordo tutte le confessioni cristiane e che, come religione naturale o razionale, fosse assunto dallo Stato in forma di religione civile, alla quale tutte le chiese prestassero ecumenicamente ossequio.

La religione naturale deista diventò così il perno della ruota verso il quale tutti i raggi delle singole confessioni positive convergevano. Queste ultime restavano intatte nei loro diritti particolari ma nessuna di esse poteva pretendere di presentarsi come depositaria assoluta della Verità.

Questa religione naturale, però, non prestava più culto al Dio cristiano-apostolico ma al dio – quello che già aveva fatto capolino agli albori della storia (Genesi 3,4) – che più tardi la Massoneria chiamerà Grande Architetto: una deità a-confessionale capace di ricomprendere in una unità trascendente tutte le diverse confessione cristiane, e più tardi tutte le religioni, considerate alla stregua di forme essoteriche di una unica indistinta verità esoterica.

È esattamente quel che Pio IX condannava come indifferentismo e che oggi Benedetto XVI lamenta come relativismo.

Le conseguenze sul piano del diritto naturale non furono poche.

Nella prospettiva del cristianesimo apostolico, è senza dubbio vero che l’uomo, in quanto icona di Dio, ha inscritta nel suo cuore una legge morale, dalla coscienza presentita come istanza superiore che fa risuonare nell’anima la voce di Dio. Tuttavia è altrettanto vero che senza una Rivelazione storica – rivelazione la quale comporta inevitabilmente la necessità di una custodia esegetica e di un deposito di trasmissione generazionale e teologale (prima l’Israele antico e poi la Chiesa) – non è affatto possibile all’uomo comprendere fino in fondo quelle esigenze di giustizia, di equità e di amore – espressioni più autentiche del cosiddetto diritto naturale – che certamente egli sente dentro di sé ma, a causa del peccato, in modo confuso ed instabile. Non solo: senza la Grazia non è possibile all’uomo, dopo il peccato adamitico, conformarsi armonicamente alla legge di natura ed alla voce della sua coscienza.

Ora, storicamente, è nel Decalogo che Dio rivela, in forma positiva, la legge morale naturale, rendendola comprensibile all’uomo, ma è solo in Cristo che, mediante la nuova legge della grazia, l’uomo diventa capace di adempiere al Decalogo ossia alla legge morale.

La Grazia, però, è veicolata, tramite rito, sacramenti e preghiera, soltanto dalla Chiesa, visibile e corporea, con basi apostoliche, che dall’antico Israele ha ereditato in custodia, insieme alla Rivelazione adempiutasi in Cristo, anche la legge morale del Decalogo ossia il diritto naturale espresso in forma di normazione positiva.

Anche fuori di Israele, i filosofi ellenistici cercavano la radice del giusto e dell’equo. In qualche modo è possibile accostare questi filosofi ai profeti di Israele nella prospettiva del Cristo Venturo. Le intuizioni filosofiche ma anche quelle etiche di questi filosofi pagani sono i semina Verbi ai quali facevano riferimento i Padri della Chiesa e che Dio ha, ad essi filosofi, ispirato nel tempo dell’attesa messianica di Israele, per preparare anche i pagani all’accoglimento del Verbo Incarnato.

Ecco perché la Chiesa è diventata l’erede di questa saggezza filosofica pre-cristiana. Si trattava di una saggezza in qualche modo ispirata, nelle sue intuizioni del Vero, benché ancora limitata dalle intrinseche aporie del monismo pagano.

Questo spiega perché in età medioevale il diritto naturale sia stato immancabilmente concepito all’interno di un coerente quadro teologico cristiano-apostolico, sicché l’Aquinate, ad esempio, poteva ben dire che la legge di natura è, pur nella distinzione dei piani, radicata nella Legge Eterna e che quindi essa, la legge naturale, non può darsi, come del resto l’uomo stesso, senza l’Eterno.

Concepire la legge morale naturale all’interno dell’alveo cristiano-apostolico implicava che la Chiesa fosse sentita – in quanto depositaria della Verità che, come la Grazia, illumina la natura – quale Societas superiore alle comunità politiche sebbene queste ultime erano riconosciute titolari di inalienabili diritti politici naturali e di un certo ambito di autonomia.

La Chiesa era, per davvero, Mater et Magistra e Le era riconosciuto il diritto/dovere di insegnare agli uomini e di giudicare moralmente il loro operato, anche politico.

Un difficile equilibrio, certo, quello che si andò instaurando tra Chiesa e comunità politiche. Un equilibrio che spesso ha causato conflitti ed incertezze tra gli estremi, entrambi erronei, delle pericolose tendenze teocratiche e delle aberranti tendenze statolatriche.

Ma, posto con Lutero il singolo al di fuori del Corpo Mistico, negata visibilità e corporeità alla Chiesa apostolica, in nome dell’intimità introspettiva della fede individuale, ed infine sottomessa la chiesa invisibile al minimo comun denominatore della religione naturale garantita dallo Stato, anche il cosiddetto diritto naturale diventò, invero, un mero contrattualismo sociale, una convenzione pattuita tra individui portatori per natura, indipendentemente dalla Divinità o per volontà di una deità a-confessionale e quanto più possibile anonima, di diritti inalienabili ed assoluti. Individui che, tuttavia, allo scopo di consentire quel minimo di convivenza associata necessaria al genere umano, accettano – mediante reciproche concessioni sinallagmatiche di fronte al Sovrano statale che si fa tutore del patto o contratto sociale – una riduzione consensuale dei loro diritti assoluti.

Se Hobbes e Rousseau hanno ispirato la versione statolatrica del soggettivismo deista, con il culto del Leviatano o della Volontà Generale, fu Locke – il pensatore che Bedeschi definisce «profondamente cristiano» – ad inaugurare la via liberale del soggettivismo introdotto per via religiosa da Lutero.

Storicamente la versione hobbessiana/rousseviana ha preso piede, nel corso dei secoli dal XVII al XX, in Europa, ingaggiando una dura lotta contro la Chiesa, mentre la versione lockiana, originariamente inglese, ha poi trionfato negli Stati Uniti, senza conflitti frontali con la Chiesa ma inoculando il veleno relativista anche al suo interno.

La Costituzione degli Stati Uniti d’America ha una radice fortemente deista. Il dio alla quale essa si richiama è solo in apparenza il Dio della Rivelazione cristiana. In realtà quel dio è il Grande Architetto della Massoneria. Il biblismo, di ascendenze puritano-calviniste, proprio della religiosità americana è in realtà strettamente parente del giudaismo post-biblico e si allontana irrimediabilmente dalla Fede biblica – il vero ebraismo – adempiutasi in Cristo.

Questo documento politico – la Costituzione americana – presuppone, infatti, con tutta evidenza, una concezione razionale della divinità priva degli elementi soprannaturali e dogmatici che, nella Tradizione apostolica, la Rivelazione svela essere propri del Dio abramitico.

La Costituzione americana, quindi, nella sua essenza per l’appunto deista, nega la religione rivelata secondo la trasmissione apostolica quale autentico fondamento della legge morale (legge morale che pure, poi, pretende di richiamare a base della convivenza politica e sociale) ed ammette la parificazione giuridica di tutti i culti lasciando agli stessi – qui è la differenza con la versione statolatrica del soggettivismo che ha trionfato in Europa e che rinchiude la fede nel solo ambito del privato – libertà di espressione pubblica e sociale in quanto vie di eguale efficacia salvifica nell’ambito del medesimo culto naturale.

Il deismo, che fu il credo filosofico delle logge moderate anglosassoni e poi americane, pretende di ricondurre Dio all’interno della sola razionalità naturale.

Il Dio vivente del cattolicesimo, creatore e governatore del mondo, che si rivela all’uomo, non ha nulla a che fare con il dio a-confessionale, sovente impersonale, a-dogmaticamente accettato dai deisti. L’idea di legge morale universale che deriva dal deismo massonico e liberale è, appunto, priva di ogni riferimento alla Rivelazione e perciò ritenuta sostenibile senza alcun bisogno di mediazione apostolica e senza necessità degli apporti soprannaturali della Grazia.

Il deismo è intrinsecamente connesso al relativismo ed al soggettivismo di origine protestante.

Fu proprio Locke, nel saggio Ragionevolezza del cristianesimo (1695), a contribuire in maniera decisiva a diffondere i principii del deismo: egli considerava come la più ragionevole ed utile delle religioni un cristianesimo liberato dal dogma e ridotto alla precettistica morale. Un cristianesimo a-dogmatico che fosse capace di mettere d’accordo tutte le confessioni cristiane sul minimo dell’esistenza di Dio e di suo Figlio Gesù Cristo e che lasciasse ogni altra questione teologica alle singole confessioni libere, queste ultime, di praticare la loro fede particolare a patto, però, che non pretendessero di essere le uniche depositarie della Verità e che si sottomettessero alla religiosità naturale garantita dallo Stato.

È evidente che questo cristianesimo lockiano fosse, in realtà, il portato del soggettivismo maturato con la Riforma e che in fondo negasse se non la Verità oggettiva, quella rivelata, – ma dopo Locke si giunse immediatamente anche a questo – perlomeno la possibilità per l’uomo, chiuso nel suo solipsismo egocentrico, di attingere ad Essa.

Il cristianesimo relativista auspicato da Locke finì per diventare la base giustificatrice del suo giusnaturalismo, liberale, non più incentrato su giustizia ed equità ma su «vita, libertà e proprietà individuale» come naturali beni primari. Una morale, a ben vedere, utilitaristica concepita come patto tra belligeranti, radicalmente ostili tra loro (ritorna il pessimismo antropologico luterano) affinché, per garantire il minimo necessario di convivenza, si rispettino almeno quei beni primari.

Locke, nel clima delle guerre di religione scatenate da Lutero, fece di questo cristianesimo a-dogmatico la base della tolleranza religiosa cui si ispirò il pre-illuminismo inglese. Egli guardava al cattolicesimo come al nemico principale della «tolleranza religiosa» in quanto, a differenza del protestantesimo, esso è intrinsecamente dogmatico.

Accolto, successivamente, in Francia da Voltaire, il deismo è stato trapiantato in America dai primi coloni puritani proveniente dall’Inghilterra lockiana. Ciononostante, poi, proprio in nome della tolleranza quei coloni si diedero alla più feroce mattanza di pellerossa e di presunte streghe come nel caso di Salem, nel Massachusetts del XVII secolo (8).

Il Felice richiama, nel suo articolo, i grandi nomi del cattolicesimo liberale. In realtà ci permettiamo di dubitare fortemente che Rosmini e Newman possano essere annoverati tra i catto-liberali. Essi, piuttosto, hanno trattato del sempiterno problema pastorale di come permettere, senza violenza, il passaggio dalla falsa coscienza, segnata dal peccato, alla retta coscienza nella luce della Grazia. Nel trattare questo problema, sia Rosmini sia Newman hanno diffidato di qualsiasi azione coercitiva dei pubblici poteri nell’evangelizzazione. In questo, in fondo, essi seguivano Sant’Agostino, in una situazione che già ai loro tempi poteva già dirsi di quasi post-cristianità sociologica. Un situazione oggi giunta a maturazione, che siamo soliti chiamare secolarizzazione e che, in realtà, consiste soltanto in un cambio di religione: da quella cristiana a quella umanitaria.

Ma è fuor di ogni dubbio, qualsiasi giudizio si voglia dare su di essi, che mai un Rosmini o un Newman avrebbero sottoscritto l’idea lockiana della non attingibilità della Verità in senso oggettivo o il soggettivismo teologico o, ancora, il relativismo ecclesiale ecumenico che fa di tutte le confessioni cristiane, apostoliche o meno, vie particolari e di pari efficacia salvifica convergenti nel cristianesimo a-dogmatico naturale capace di mettere tutti d’accordo.

Per Rosmini come per Newman (9) l’unica, vera, Chiesa salvatrice, fondata da Gesù Cristo, è solo quella cattolica e, quindi, per dirla con Jean Guitton, «Dio è cattolico».

Tutta la tolleranza rosminiana o newmanniana verso i non cattolici deve leggersi solo come approccio caritatevole verso chi non ha ancora aperto il cuore alla Luce del Signore per comprendere che il cattolicesimo è la vera fede e la Chiesa cattolica la vera Chiesa.

La differenza tra liberalismo e cattolicesimo, che li rende assolutamente incompatibili, sta tutta in questo: il secondo si fonda sul primato della Verità e non ritiene autentica libertà quella che pretende di emanciparsi dalla Verità; il primo, invece, nonostante tutte le edulcorazioni catto-liberali che si vogliano fare, afferma quella emancipazione anche quando, nelle sue forme moderate, non arriva a proclamare inesistente la Verità.

Solo se si legge la storia, compresa quella delle idee filosofiche, in retrospettiva, minimizzando sulla frattura luterana, si può affermare con l’economista tedesco Wilhelm Röpke, citato dal Felice nel suo articolo, che: «il liberalismo non è (…) nella sua essenza abbandono del cristianesimo, bensì il suo legittimo figlio spirituale».

Ma, appunto, si tratta di una retrospettiva strabica, falsa sia sotto il profilo teologico che sotto quello storico.

Abbiamo già accennato al fatto che la morale di natura alla quale si richiamava Locke era di tipo utilitaristico, ossia finalizzato alla preservazione, nella convivenza civile, delle proprietà, della libertà individuale e della vita.

Questo utilitarismo, insito nell’idea giusnaturalistica lockiana e, in genere, liberale, è esattamente ciò che alla lunga non ha potuto impedire il trionfo dell’etica secolaristica la quale presume non necessario alcun riferimento superiore per l’agire umano e che tale agire sia determinato, in una prospettiva di chiusura immanentista, soltanto dal puro egoismo: quello che poi Adam Smith avrebbe proclamato essere la vera origine della pubblica e privata ricchezza, riproponendo, in termini di etica economica, il concetto, già gnostico e poi non a caso luterano, del «peccato salutare», della salvezza che si ottiene peccando.

Benedetto XVI, in un recente discorso nell’udienza concessa ai partecipanti ad un congresso internazionale promosso dal Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, ha avuto modo di chiarire che: «Senza un pensiero morale che superi limpostazione delle etiche secolari, come quelle neoutilitaristiche e neocontrattualiste, che si fondano su un sostanziale scetticismo e su una visione prevalentemente immanentista della storia, diviene arduo per luomo doggi accedere alla conoscenza del vero bene umano».

Aggiungendo, poi, poco più in là, che: «Solo nella comunione personale con il Nuovo Adamo, Gesù Cristo, la ragione umana viene guarita» (10).

I catto-liberali rispondono alle obiezioni di parte cattolica facendosi scudo, in realtà strumentalizzando, alcune recenti dichiarazioni di Papa Benedetto XVI. Essi, infatti, sono dell’avviso che il Papa ritenga esservi stato uno sviluppo del liberalismo tale da renderlo in qualche modo diverso rispetto alla vecchia dottrina ottocentesca e, quindi, incorporabile nella Dottrina Sociale Cattolica. E citano, in proposito, il discorso del 22 dicembre 2005, alla Curia romana, durante il quale Benedetto XVI così si è espresso: «Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’“ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna. Quindi, apparentemente non c’era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell’età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l’età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese” (11).

In realtà, pur nell’apprezzamento del modello statunitense, dal contesto nel quale tale considerazione è contenuta, questo discorso del Papa ha ben altra apertura che non quella di una mera “benedizione” al sistema americano.

Alla luce del precedente Magistero, e nell’ottica ermeneutica della continuità instancabilmente sostenuta dal regnate Pontefice, non è, infatti, possibile leggere il discorso di Benedetto XVI del 22 dicembre 2005 alla stregua di una beatificazione o benedizione del modello americano.

Se, infatti, si coglie il passo, sopra citato, posto però nel suo esatto contesto, il Papa si è limitato a descrivere la trasformazione intervenuta all’interno del pensiero liberale, con il trapasso storico dalla modernità totalitaria alla post-modernità relativista: si tratta del passaggio, in seno al liberalismo, dall’egemonia di una concezione “hegeliana”, quella che in passato ha generato lo Stato giurisdizionalista con il quale la Chiesa ha dovuto duramente confrontarsi, all’egemonia di una concezione pragmatica tipica del liberalismo anglosassone (la linea conservatrice della modernità risalente a Locke e Burke), la quale – osserva il Papa – non si oppone frontalmente alla Chiesa e lascia ad essa gli spazi di libertà necessari alla sua azione. Cosa che, a giudizio del Papa, è certamente un bene per la Chiesa.

Ma attenzione: il Papa, pur apprezzando per certi versi la nuova situazione storica, non ha inteso ottimisticamente sminuire la pericolosità dell’indifferentismo, già condannato da Pio IX nel Sillabus, che il liberalismo inevitabilmente comporta. L’indifferentismo, che Benedetto XVI ha chiamato “relativismo”, è l’état d’esprit essenziale della nuova situazione storica e coincide con la post-modernità. La “dittatura del relativismo”, denunciata da Papa Ratzinger, finisce inevitabilmente in “dittatura del nichilismo”. Il Papa è uomo di così alta sapienza teologica, filosofica e storica, da essere perfettamente consapevole che il relativismo ha le sue radici proprio nel soggettivismo teologico di Lutero.

Orbene, come si è già osservato, non c’è paese al mondo più relativista degli Stati Uniti d’America, nel quale, infatti, la “transumanza interconfessionale” è all’ordine del giorno (il “nomadismo spirituale” segnalato dagli studiosi sopra menzionati). Non è un caso se la versione postmoderna di tale spiritualità intimista e relativista, ossia il new age, proviene proprio dagli Stati Uniti.

Tale relativismo non è altro che l’ideale massonico della presunta eguaglianza tra le confessioni cristiane, o addirittura tra le religioni mondiali.

Massoni, o in odore di massoneria, erano tutti i padri della patria americana ad iniziare da Franklin, Washington e Jefferson.

Che il Papa guardi alle date circostanze storiche del momento in termini di accettabile prassi di libertà per la missione evangelizzatrice della Chiesa e non, certo, in termini “dogm,atici”, è dimostrato da molte altre sue dichiarazioni in controtendenza con l’esegesi che i catto-liberali fanno del suo discorso alla Curia romana del 22/12/2005. Il Papa ha chiaramente dimostrato, altrove, di conoscere perfettamente che cosa, o chi, muove il “Nuovo Ordine Mondiale”. Ne sono riprova queste sue lapalissiane parole: «Sin dagli inizi dell’Illuminismo, la fede nel progresso ha sempre messo da parte l’escatologia cristiana, finendo di fatto per sostituirla completamente. La promessa di felicità non è più legata all’aldilà, bensì a questo mondo. Emblematico della tendenza dell’uomo moderno è l’atteggiamento di Albert Camus, il quale alle parole di Cristo “il mio regno non è di questo mondo” oppone con risolutezza l’affermazione “il mio regno è di questo mondo”. Nel XIX secolo, la fede nel progresso era ancora un generico ottimismo che si aspettava dalla marcia trionfale delle scienze un progressivo miglioramento della condizione del mondo e l’approssimarsi, sempre più incalzante, di una specie di paradiso; nel XX secolo, questa stessa fede ha assunto una connotazione politica. Da una parte, ci sono stati i sistemi di orientamento marxista che promettevano all’uomo di raggiungere il regno desiderato tramite la politica proposta dalla loro ideologia: un tentativo che è fallito in maniera clamorosa. Dall’altra, ci sono i tentativi di costruire il futuro attingendo, in maniera più o meno profonda, alle fonti delle tradizioni liberali. Questi tentativi stanno assumendo una configurazione sempre più definita, che va sotto il nome di Nuovo Ordine Mondiale”» (12).

Uno dei pensatori di riferimento dei catto-liberali, soprattutto di quelli in versione “catto-anglicana”, è il liberale conservatore ottocentesco dal quale il Centro Studi del Felice prende nome: Alexis de Tocqueville. Quest’ultimo già nel XIX secolo lodava la “democrazia in America” per la sua capacità di non osteggiare la religione ed anzi di farne la base stessa degli ordinamenti liberali. Tocqueville, che era ateo, affermava che senza quella base “religiosa” la democrazia era destinata a scivolare nell’anarchia, nel – diremmo oggi con linguaggio più contemporaneo – relativismo morale e nel nichilismo. Tocqueville, fedele alla kantiana religione nei limiti della sola ragione, ovvero alla fede umanitaria che è, per l’appunto, la fede degli atei («L’incredulità – ha scritto – è un accidente; la fede sola è lo stato permanente dell’umanità»), guardava alla fede come ad una sorta di moralismo umanitario che potesse fare da collante sociale dopo che, con la Rivoluzione Francese, gli antichi legami comunitari erano venuti meno con grave danno per la stessa convivenza umana.

Per Tocqueville, quindi, la religione è soltanto un utile strumento di governo per assicurare alla democrazia quell’elemento di resistenza alle sue connaturate tendenze nichiliste che altrimenti l’avrebbero condotta a morte certa. Da qui la sua avversione per l’“autoritarismo” romano-cattolico e la sua simpatia liberale per il protestantesimo e per il deismo umanitario-massonico.

Tuttavia, alla resa dei conti, non si può affatto dire che la morale “cristiano-borghese”, invocata da Tocqueville, abbia costituito un efficacia antidoto ai pericoli nichilistici della democrazia. Anzi, proprio l’incapacità di una religiosità ridotta a moralismo utilitario a fermare il processo di secolarizzazione, da un lato, smaschera il ruolo di copertura di ben chiari interessi che a quella morale viene affidato nelle intenzioni dei catto-liberali, in particolari di quelli conservatori, e, dall’altro lato, dimostra tutta l’inconsistenza, per assenza di ancoraggio metafisico, del liberalismo cattolico.

A noi scrivente piace sempre chiamare le cose ciascuna con il proprio nome e diffidiamo di qualsiasi facile commistione concettuale. È per questo che non abbiamo simpatie per il catto-liberalismo come non ne ha avuto, a suo tempo, per il catto-comunismo.

Il cattolicesimo è una cosa, tra l’altro non di invenzione umana, ed il liberalismo è un’altra cosa. Quest’ultimo, se si vuole, come già il marxismo, è una eresia cristiana – uno stravolgimento imitatorio, una scimmiottatura, del cristianesimo – e pertanto una invenzione umana come tutte le eresie.

Ciò non impedisce, nell’età del trionfo globale del liberalismo, che la Chiesa possa pervenire, per realpolitik, ad una convivenza pratica con l’ideologia e la prassi liberale. Tuttavia, sul piano teologico, filosofico e su quello dei principii basilari e non negoziabili qualsiasi compromesso dottrinale è impossibile, che piaccia o meno al Felice e a coloro che tra i cattolici inclinano a simpatie verso la cultura liberale.

I cattolici liberali sono liberissimi di tentare un accostamento ma anche essi devono fermarsi quando i nodi insolubili, quelli che rendono evidenti l’inconciliabilità tra cattolicesimo e liberalismo, come ad esempio il primato, riconosciuto dal primo e negato o sminuito dal secondo, della Verità sulla libertà, vengono inevitabilmente al pettine.

Perché è qui, in questo momento, che si palesa la tempra della loro fede cattolica: se, giunti a quel punto, si ritraggono obbedienti restano nella Chiesa, altrimenti essi finiscono per sconfinare nel protestantesimo anche laddove continuano a vantare cattedre in pontificie università o altolocate conoscenze tra la gerarchia.

Luigi Copertino


1) Cfr. F. Felice, Liberalismo USA figlio del Cristianesimo, in Avvenire dell’8 giugno 2011. Flavio Felice è adjunct fellow dell’American Enterprise Institute, con sede in Washington DC, noto think tank neocon, nonché presidente del Centro Studi e Ricerche Tocqueville-Acton. Un centro studi, molto attivo in termini di pubblicistica e di organizzazione di seminari e convegni, come è tipico di molte altre realtà associative del mondo catto-liberale e neocon, che si definisce «associazione di cultura, ricerca e formazione ispirata ai principi delleconomia di mercato e della dottrina sociale della Chiesa». Il Centro Tocqueville-Acton gode di molte buone entrature presso le gerarchie universitarie e quelle ecclesiastiche, oggi troppo ammiccanti al mondo americano.

2)Va riconosciuto da parte cattolica che se la moralità del clero e del laicato del suo tempo non fosse stata ridotta ai minimi termini,  la contestazione luterana, che però aveva ben altre origini e ben altre finalità che non l’urgenza di una moralizzazione dei costumi ecclesiali, non avrebbe trovato spazio nella cristianità del XVI secolo. E’ doveroso, pertanto, ammettere un concorso di colpa da parte cattolica. Senza, però, mancare di sottolineare, onde evitare l’autoflagellazione masochistica degli odierni “cattolici adulti”, che il Signore non abbandona mai la Sua Chiesa e che, non a caso, in quei frangenti storici Essa fu riformata, in senso cattolico, dai grandi Santi precedenti, contemporanei e susseguenti il Concilio Tridentino. Quest’ultimo oggi non è più considerato dagli storici il Concilio della Controriforma, termine, quest’ultimo, riduttivo perché messo in relazione dialettica di mera opposizione reazionaria con la Riforma protestante, ma il Concilio della  Riforma Cattolica.

3) Su questa “cosificazione” luterana di Dio dovrebbero riflettere quei teologi modernisti che accusano l’Aquinate di reificare Dio, ovvero ridurLo ad ente di ragione.

4) Cfr. Ebeling Lutero, un volto nuovo, Herder-Morcellania, 1970, pp. 231-232.

5) Cfr. H. Bloom La religione americana, Garzanti, Milano, 1994.

6) Cfr. C. Gatto Trocchi Nomadi spirituali – mappe dei culti del nuovo millennio, Mondadori, Milano, 1998.

7) Cfr. S. Fath Dio benedica l’America, Carocci, 2005.

8) Comunemente si ritiene che siano stati cattolici i maggiori massacratori di streghe. La leggenda parla di un milione di streghe arse vive in Europa, senza troppo sottilizzare in quali aree del continente europeo si svolse con più alacrità la mattanza, atteso che dal 1517 in giù l’Europa occidentale non era più del tutto cattolica. In realtà stime più accurate e veritiere calcolano in 50.000, al massimo, 60.000 le vittime, maschili e femminili, della “caccia alle streghe”. Senza affatto voler negare le responsabilità, che pure vi furono, dei cattolici, va però detto che, salvo un breve periodo nel XV secolo, l’inquisizione cattolica, fin troppo razionalista, aveva ben compreso che dietro la presunta stregoneria si nascondevano soltanto vecchie usanze popolari di origine pagana. L’inquisizione cattolica cercò tutt’al più di sradicare quelle usanze senza, laddove fu possibile, troppo infierire sulle presunte streghe e sui presunti stregoni, benché in diverse occasioni la mano non fu certo leggera e benché spesso i tribunali laici usassero gli argomenti anti-ereticali ed anti-stregoneschi, di elaborazione inquisitoriale, per supportare il potere del sovrano di turno colpendo con quelle accuse i suoi oppositori politici. Tuttavia è ormai assodato che spesso furono proprio gli inquisitori a salvare dal linciaggio popolare la strega del momento. Come, ad esempio, nel caso, abbastanza tipico, di Gostanza, la cosiddetta strega di San Miniato, in realtà solo una povera donna esperta di erbe medicinali ed accusata, da alcune rivali, di infanticidio a mezzo di sortilegio ma mandata assolta dal suo inquisitore. Su questo caso lo storico Franco Cardini ha curato, anni fa, un bellissimo libro per i tipi della Laterza.

9) Newman proveniva dall’anglicanesimo. Inizialmente egli era convinto che l’anglicanesimo rappresentasse una via mediana tra il protestantesimo ed il cattolicesimo. Tuttavia, studiando la Patristica, si rese conto che, a differenza di anglicanesimo e protestantesimo, solo la Chiesa cattolica poteva vantare origini e continuità apostolica. Comprese così l’assurdità della posizione anglicano-protestante per la quale Dio avrebbe consentito, per secoli, fino a Lutero, che la Sua Chiesa venisse meno. Newman, inoltre, si rese conto che la posizione anglicana non preservava la fede dal cadere nello stesso indifferentismo e relativismo che è insito nel protestantesimo.

10) Nella stessa omelia, il Papa ha anche significativamente affermato che sono: «… preoccupanti i fenomeni legati ad una finanza che, dopo la fase più acuta della crisi, è tornata a praticare con frenesia dei contratti di credito che spesso consentono una speculazione senza limiti. Fenomeni di speculazione dannosa si verificano anche con riferimento alle derrate alimentari, allacqua, alla terra, finendo per impoverire ancor di più coloro che già vivono in situazioni di grave precarietà». Concludendo poi che: «… la giustizia sociale va attuata nella società civile, nelleconomia di mercato, ma anche da unAutorità politica onesta e trasparente ad essa proporzionata …».

11) Riportato su Avvenire del 23/12/2005.

12) Cfr. Joseph Card. Ratzinger Prefazione a Michel Schooyans Nuovo Disordine Mondiale. La grande trappola per ridurre il numero dei commensali alla tavola dell’umanità, San Paolo, 2000, p. 5.

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